El eje del mal es heterosexual

La irrupción de  las “multitudes queer”

“Queer. 1. extraño, raro, excéntrico; de carácter cuestionable, dudoso, sospechoso; sin suerte, atolondrado, sentirse al borde del desmayo (feel queer); borracho; homosexual (especialmente en un hombre); in Q. Street (en dificultad, en deuda, de mala reputación). // 2. homosexual. //3. echar a perder. roto.” Concise Oxford English Dictionnary (Aliaga, 2000: 40; Córdoba, 2003b: 7).

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El término “queer”

Queer es un término clave para desenmarañar el vínculo entre el concepto de identidad y su relación con el cuerpo, pero a su vez el uso de la palabra inglesa en nuestro contexto nos ha sumergido en un debate complicado (Llamas, 1998; Aliaga, 1997a, 1998, 2000, 2005; Casado, 2005; Córdoba, 2003b; Córdoba, Sáez y Vidarte, 2008; Llamas, 1998; Navarrete, Ruido, Vila, 2005; Preciado, 2004; Romero, 2003; Sáez, 2008; Solá, 2012; Trujillo, 2005). En el Estado español, “el término queer aparece por primera vez en 1993 en el número 3 de la revista “De un plumazo” del grupo LRG, que en 1993 se define como “queerzine”, y en 1994, LSD utiliza en su fanzine “Non Grata” la expresión “yo soy queer, soy diferente” (Trujillo, 2008b: 111).

“Queer es un insulto, un término cargado de estigma. Corresponde a lo que no se ajusta a la norma sexual, lo que es raro, extraño, desviado: en castellano se puede traducir como marica o bollera. Además, queer también hace referencia a un conjunto de teorías y políticas. El activismo queer surge a finales de los años ochenta en el seno de comunidades como las lesbianas chicanas de California o las lesbianas negras, que se revelan contra su “extranjería” no sólo de la cultura dominante sino del propio movimiento de gays blancos y de clase media que decía representarlas. Las minorías sexuales excluidas por pobres, por negras, por seropositivas, por plumeros…, se apropian del término y lo utilizan como reivindicación de su ser desviado y dicen somos bollos, maricas, transexuales, osos, transgéneros, intersexuales, sadomasoquistas… somos queer. […] Es un término paraguas que pretende englobar a todas las disidencias sexuales. Supone una ruptura (auto)crítica, desde dentro pero desde los márgenes, del movimiento de gays y lesbianas y su defensa de la normalización e integración de las minorías sexuales” (Trujillo, 2005: 29-30).

“El vocablo queer ha experimentado un considerable rebrote en la década anterior y está adquiriendo en este decenio de los noventa una revalorización sin precedentes, paradójica si nos atenemos a los sentidos que a lo largo de la historia, al menos desde 1700, ha tenido. Alusivo, en la mayoría de los casos y de las circunstancias a conductas impropias del orden imperante, y en particular de una orientación sexual (la homosexual) que hasta 1969, año de la revuelta del Stonewall, carecía de un movimiento estructurado que defendiera abiertamente, y con orgullo, la diferencia de los gays/lesbianas. Queer era un insulto, un improperio lanzado por los bienpensantes como descalificación absoluta de las preferencias homosexuales. Su utilización en el ámbito de la teoría sobre los géneros se vio alimentada al ser insertado en el discurso por los movimientos gays que se adueñaron del término y lo devolvieron a la sociedad moralizante de modo provocativo. La definición tradicional de queer contiene un sentido político rudimentario al describir el proceso mediante el cual lo normal se vuelve extraño. En sus acepciones antiguas, el adjetivo queer era empleado para referirse a la distorsión y el alejamiento de las reglas de comportamiento humano, de desbaratamiento de lo considerado estable. De ahí que, utilizado como un sustantivo, queerness aluda a unas constantes posibilidades de cambio y mutación. Es un sustantivo móvil que, por su ambigüedad, hipoteca continuamente lo que se da por sentado. Aplicado a la historia gay y lésbica pues al fin y al cabo en ella tiene su caldo de cultivo fundamental, sirve para teorizar el cuestionamiento de las categorías identitarias inamovibles. Se pone, de ese modo, de manifiesto que la identidad es un concepto construido históricamente, de raíces culturales y que responde a los valores político-sociales de un periodo o época determinados. La identidad sexual es pues contingente, cambiante. Y, según Foucault, se fabrica dentro del discurso en un ámbito también discursivo. La sexualidad, como conjunto de prácticas lejos de las abstracciones utilizadas a menudo, carece de una definición permanente. Se trata de un complejo entramado en el que se organizan, de maneras diversas, formas de poder ejercidas mediante el cuerpo y la generación de un campo de afectos, sentimientos, emociones y placeres” (Aliaga, 1997a).

“El término queer ha sido elegido frente a su posible traducción por varios motivos. Por ser ya un término de uso común en los ámbitos del activismo (o de un cierto activismo) y de la poca (o de una parte de la muy poca) teoría gay y lesbiana española, y por lo tanto por haber sido ya importado e injertado en nuestra (sub)cultura, perteneciendo ya a ella aunque sea como un extranjero. Esta cuestión de extranjería nos lleva a un segundo motivo. Utilizar el término en inglés nos sitúa  en una posición de reconocimiento de una comunidad que, pese a carecer de un suelo o un lugar dentro de las fronteras geopolíticas actuales, ha tenido y tiene una fuerza específica en el ámbito anglosajón. Y a la vez nos sitúa en una posición de extrañamiento, de una cierta exterioridad respecto a nuestra cultura nacional, en la cual somos / estamos exiliados. Priorizar las conexiones con las comunidades gays y lesbianas allí dónde se han desarrollado con más fuerza, por encima de las especificidades nacionales ha sido y es una práctica necesaria para gays y lesbianas. El tercer motivo tiene que ver con la cuestión del género de la palabra. Queer es una palabra que en el uso de la lengua inglesa puede referirse tanto a sujetos masculinos como a sujetos femeninos, y por extensión a todas y cada una de las combinaciones de la dicotomía de género que pudiéramos imaginar o que podamos articular en la práctica cotidiana de comunidades marginales respecto de la heterosexualidad. En este sentido queer es más que la suma de gays y lesbianas. Incluye éstos y muchas otras figuras identitarias construidas en ese espacio marginal (transexuales, transgénero, bisexuales, etc). A la vez que se abre a la inclusión de todas aquellas que puedan proliferar en su seno. Finalmente, el cuarto motivo de mantener el término en inglés es mantener su significado de “raro”, “extraño”, “excéntrico”, ya que queer pretende hacer referencia a todo aquello que se aparta de la norma sexual, esté o no articulado en figuras identitarias” (Córdoba: 2003b: 7-8).

“Respecto a la utilización del término queer en inglés (como adjetivo y también como verbo: to queer) hay que señalar que uno de los rasgos que lo hace interesante es que incluye tanto al masculino como al femenino y permite reflejar la diversidad de las denominadas sexualidades periféricas (los trans, las bollos, los maricas, y todo “ratito”), aunque también se ha señalado la posible despolitización de esa inclusividad semántica, y el peligro de apropiación fuera de las minorías sexuales que sufren la opresión social (“no todos somos queer”). Queer, además, pierde fuera del contexto anglosajón el tono radical del término. También hay que apuntar que, en ocasiones, el término queer se ha traducido apresurada (e interesadamente) como “marica”, cuando de esta manera no sólo se pierde ese carácter más inclusivo del término en inglés, sino que además no se hace justicia a la deuda que el activismo y la crítica queer tienen con la teoría y la práctica política feministas” (Trujillo, 2005: 30).

La crisis del SIDA

“La primera revolución es la supervivencia” (La Radical Gai, 1994).

“Sida la flecha. Suma y sida. Sida del Vaticano. Sida Calatayud. Sida París papá, pregunta por los apaches. Quien va a Sevilla perdió su sida. Sida y diseño. Juan Sida. Planta Sida. Ronald Sida. Sida Iribarne. Sida Serra. Sida de Fürstenberg. Zara Sida. Homisida. Parrisida. Regisida. Hirosida mon amour. Con sida y a lo loco. Cásida de las palomas oscuras. Cásida del amor y la muerte. Casida de la mano imposible. Sida” (Sida da, 1984).

Fue a comienzos de la década de los ochenta cuando comienzan a aparecer los primeros casos de sida en todo el mundo, estigmatizando y criminalizando, aún más, a la población homosexual y transexual (Aliaga, 1993; Llamas, 1994; Sáez, 2008). El primer caso en nuestro país se diagnosticó en octubre de 1981 en el Hospital Vall d’Hebron de Barcelona (Rtve.es, 2011). “Lo que debió tratarse como una crisis de salud pública se convirtió en una amenaza sexual como no ha habido en la historia, pasando el culo a convertirse en el paradigma del cuerpo pecador” (Sáez y Carrascosa, 2011: 137). Ricardo Llamas explica como, desde sus inicios, la visibilidad del sida se homosexualizó (todo cuerpo con sida era homosexual) y cómo sus modos de vida y sus miserias (la bulimia sexual, la promiscuidad, la incapacidad de compromiso o el abuso de de sustancias estupefacientes) fueron expuestos a la luz pública (Llamas, 1994: 162).

“El marica y su culo, imán de la desgracia divina, no solo era el merecedor del castigo, del peor de los castigos: un deterioro visible, una encarnación de la enfermedad que auguraba una dolorosa agonía hasta la muerte. El Marica era el que trasmitía esa enfermedad por su culo y así se situaba en un plano de objeto eliminable, controlable. La ausencia de conocimiento sobre la transmisión del VIH que se daba cuando surgió la pandemia servía para tratar al marica como el cuerpo infeccioso, el vector de transmisión, no del vicio o del pecado sino de la muerte” (Sáez y Carrascosa, 2011: 140).

“Cáncer gay”, “un extraño virus de origen desconocido”, “una enfermedad de transmisión sexual”, “el fantasma de la muerte recorre el mundo”, “la peste gay” o “una enfermedad crónica” (Carrascosa y Vila, 2005: 48) fueron algunos de los titulares con los que la prensa internacional de la época definió por primera vez la enfermedad, que en aquel momento todavía no tenía nombre, hasta que en 1983 los investigadores médicos descubrieron que se trataba de un virus (no recibiría el nombre de VIH hasta 1986) y que éste se transmitía a través de la penetración sexual y por compartir material para inyectarse droga, dejando claro “a quién y cómo tenía que afectar la enfermedad” (Sáez y Carrascosa, 2011: 137). “En sus inicios incluso se llegó a definir el sida como la enfermedad de las “cuatro haches”: homosexuales, haitianos, hemofílicos y heroinómanos, y excepto la personas hemofílicas, los otros tres grupos ya tenían la característica de marginalidad social” (Sáez y Carrascosa, 2011: 138).

“La reducción al cuerpo de las personas que tenía sida, el sidoso, la sidosa, sirvió para que la homofobia, aletargada en los países occidentales por las conquistas de la liberación sexual en los 60 y 70, se rearmara con una crueldad que solo era comparable con la de la Inquisición, el genocidio hispánico en América o la Shoa. Por fin el Apocalipsis llegaba de la mano con lo obsceno del cuerpo. Por fin la sabia naturaleza colocaba en su lugar a aquellos que hacían uso de sus órganos para el placer, para el vicio” (Sáez y Carrascosa, 2011: 137).

“La infección masiva que provocó el VIH también evidenció las limitaciones de la investigación biomédica y de las prácticas clínicas y médicas, y nos corroboró una vez más los postulados foucaultianos al mostrarnos la inherente naturaleza política de la medicina, de la ciencia y de sus tecnologías” (Carrascosa y Vila, 2005: 48).

El VIH se cebó con los sectores más débiles de la sociedad y del planeta, dejado un panorama en el que “la clase, la raza, el género y las sexualidades minorizadas fueron factores determinantes en el desarrollo de la pandemia” (Sáez y Carrascosa, 2011: 142). “Tanto la epidemiología como la prensa contribuyeron a dar la imagen de que la enfermedad progresaba según criterios de orden sociológico e incluso moral (estilos de vida, prácticas “contra natura”)” (Llamas, 1994: 160). La iglesia católica llegó a afirmar que el arma más eficaz para impedir la extensión de la pandemia era la abstinencia, en contra de la potenciación del preservativo (Sáez y Carrascosa, 2011: 144). “La historia social del sida ha sido, en buena parte, la historia de la culpabilización de las víctimas” (Sáez y Carrascosa, 2011: 139). Desde su inicio en 1981 hasta 2005 ha habido más de setenta y dos mil casos de sida en nuestro país. A partir de la extensión de los tratamientos retrovirales a finales de 1996 la incidencia se redujo en un 72% (Aliaga, 2008c).

En España, mientras el movimiento gay miraba hacia otro lado, temiendo una nueva estigmatización social del colectivo, la lucha contra el sida surgía al margen del movimiento. Las personas con sida comenzaron a movilizarse en frentes conjuntos desde finales de los ochenta con el objetivo de “demandar medicamentos, programas de prevención, tratamiento adecuados, y para exigir unos servicios de salud integrales que fueran completamente gratuitos” (Carrascosa y Vila, 2005: 47).

“La irrupción del sida a principios de la década de los 80, también vendría a plantear “cuestiones políticas inéditas”, como la irrupción de nuevas subjetividades críticas, “cuerpos alienados, cuerpos inmunodeprimidos, cuerpos enfermos” (Llamas y Vila, 1997). Nuevas coaliciones entre cuerpos precarios –alienados, inmunodeprimidos, enfermos– comenzarán a tomar forma: disidentes gays y lesbianas se unirán a diversos tipos de movimientos asociativos, como los grupos de asistencia a usuarios de drogas, integrándose en redes no-centralizadas de “Comités ciudadanos anti-sida” (con focos en Catalunya, Euskadi, Valencia, Madrid)” (Ayp.unia.es, 2013).

La crisis del sida es un elemento clave para entender la emergencia del activismo queer en nuestro contexto. “El SIDA es urgente, exige movilizarse, establecer redes, trabajar en la prevención y denunciar las instituciones y de grupos “gays” como COGAM” (Trujillo, 2005: 36). La Radical Gai, surgió de una escisión del COGAM en 1991, ante la paralización de la organización frente a la pandemia, y junto a LSD comenzaron una etapa de militancia conjunta en la que realizaron varias campañas de prevención como un ejercicio de denuncia y visibilidad (Trujillo, 2005: 36).

LRG y LSD tendrán un papel fundamental en la reivindicación de “la dimensión política de la pandemia a través de acciones de producción visual y performativa” (Ayp.unia.es, 2013), creando multitud de carteles en  los que se podían leer mensajes como “Así es el machismo al desnudo. Ponte condón. Si no… olvídalo. El Sida  mata a las mujeres” (LRG; 1995), “Limpia las chutas con lejía, Protégete del sida. Alguien tendrá que hacer la  prevención“ (LRG, 1994) o “¡Así es la vida! Protege tu amor del sida. Utiliza cuadrados de latex, sobre todo durante la regla” (LSD, 1993) realizado para el Taller “Sexo seguro y bollero” de las “III Jornadas Feministas Estatales. Juntas y a por todo” celebradas en Madrid en 1993. También realizaron varias acciones callejeras reivindicativas como la intervención el 1 de diciembre de 1996, Día internacional de la Lucha contra el Sida,  frente al Ministerio de Sanidad (Carrasposa y Vila, 2005: 55) para la cual editaron un cartel en el que se mostraba la frase “El ministerio tiene las manos manchadas de sangre” junto a las huellas de dos manos. Irrumpen las “multitudes queer” en el contexto español.

En 1993 muere Pepe Espaliú, uno de los artistas más destacados de la generación española de los ochenta. “A su trabajo se le debe una de las más profundas conceptualizaciones de la vivencia del SIDA, enfermedad motivo de su fallecimiento y con la que dialogó valientemente en el plano artístico” (Museoreinasofia.es, 2003). Uno año después de su muerte el MNCARS le homenajeó con una pequeña muestra (Museoreinasofia.es, 1994a). En 1996 el MACBA le dedicó una exposición con su nombre (Macba.cat, 1997), comisariada por Antònia Perelló, Juan Vicente Aliaga y Glòria Picazo, y en 2003 el MNCARS volvió a homenajearle en la exposición “Pepe Espaliú” (Museoreinasofia.es, 2003), comisariada también por Aliaga.

La cuestión del sida y su dimensión performativa ha sido abordada recientemente en dos seminarios indispensables. En 2010, el MACBA acoge el seminario “SICK 80s / Malditos ochenta. Crisis del SIDA, arte y guerrilla contrabiopolítica” (Macba.cat, 2010b) a cargo de Paul Preciado, y en 2013, en Sevilla, UNIA Arte y Pensamiento presenta el seminario “Agenciamientos Neoliberales. Coaliciones micro-políticas desde el sida” (Ayp.unia.es, 2013). La actividad formaba parte del proyecto de Equipo re* (Equipore.org, 2011) “Anarchivo sida” (Arteleku.net, 2013; Museoreinasofia.es, 2013)  y contó con la participación de los teóricos, artistas y activistas Fernando Bayón, Gonzalo Cid y Leornardo Fernández (MUMS – Chile), Marisa Fernández, Silvia L. Gil, Isabel Holgado, Pepe Miralles, Daniela Ortiz y Xose Quiroga, Diego del Pozo, Fefa Vila y Oopart.

Las “multitudes queer”

“A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al “Imperio Sexual”, especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de  las identidades.  Ya no hay una base natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la “diferencia sexual” o la “diferencia de l@s homosexuales”, sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas… La “multitud sexual” aparece como el sujeto posible de la política queer” (Preciado, 2003).

La reacción por parte de las personas afectadas por sida, sobre todo en Estados Unidos y Europa, sirvió para cambiar las políticas farmacéuticas, impulsar la investigación, acelerar los tratamientos y para cambiar la actitud de la administración hacia la enfermedad (Sáez y Carrascosa, 2011: 140). En EE.UU. surgen grupos como Gay Men’s Health Crisis (GMHC), quienes comenzaron realizando un mínimo de resistencia y cuestionamiento de la homofobia creciente, pero que acabaron convirtiéndose en “un grupo de claro corte  asistencial” (Sáez y Carrascosa, 2011: 140). GMHC supuso un giro en el activismo y dio paso a la creación en 1987 de ACT UP AIDS Coalition To Unleash Power (Coalición del sida para desencadenar el poder) y dentro del campo del activismo artístico-cultural, surgió también en EE.UU. el grupo Grand Fury (Sáez, Carrascosa,  2011: 140). En la lucha inicial contra la pandemia en Gran Bretaña aparecen varios grupos de acción directa  muy visibles y efectivos políticamentes, como Radical Furies, Testing the Limits, Lesbian Avengers, OutRage, Queer Nation, WAC, Gerrilla Girls, etc. (Carrascosa y Vila, 2005: 48).

En España los primeros grupos queer surgen a principios de los años noventa en un momento en el que hubo una vuelta a la radicalización de los setenta tras los “insípidos ochenta” (Llamas y Vila, 1997: 207). La crisis del sida y la homofobia que la epidemia trajo consigo fueron los elementos clave para entender las alianzas entre grupos de lesbianas y gays, proceso similar al que sucedió en otros países, y la emergencia de las primeras organizaciones queer en nuestro contexto. “Los grupos queer se centran en el ámbito del cambio social, en la denuncia y la acción directa en la calle” (Trujillo, 2008b: 107) frente a la movilización reformista de organizaciones mixtas y conservadoras como el Col·lectiu Lambda, la Coordinadora Gay y Lesbiana (CGL) o el Colectivo de Lesbianas y Gais de Madrid (COGAM). “Fue en ese contexto y en esa “genealogía militante”, donde se situó la aparición y acción de dos grupos que surgieron en Madrid a principios de la década de los noventa: LSD y  La Radical Gai (LRG)” (Carrascosa y Vila, 2005: 48).

“El cuerpo se había convertido, como decía Barbara Kruger, en un “campo de batalla”, territorio privilegiado del control y de lógicas disciplinarias; así, para esta nueva generación de activistas, el cuerpo, la sexualidad y el género emergerán en todas sus dimensiones como espacios desde los cuales ejercer y ejercitar resistencias” (Carrascosa y Vila, 2005: 48).

La Radical Gai (Grupo de Trabajo Queer, 2005; Trujillo, 2008a; Entrevista a Ricardo Llamas, 2009; 20 retratos  de activistas queer de la Radical gai, LSD y RQTR en el Madrid de los noventa, 2015) surge en Madrid en 1991, en un momento de efervescencia política en la que surgieron grupos de movimientos vecinales, antimilitaristas, pacifistas, de extrema izquierda, nacionalistas, etc. (Entrevista a Ricardo Llamas, 2009), y en el que un embrionario movimiento gay avanzaba clara y rápidamente hacia unas cuantas cotas de institucionalización. La Radical Gai surge como una escisión del COGAM. Lo conformaron un pequeño grupo de personas que deciden “organizar algo más acorde con la forma que tenían de ver el movimiento gay y las cosas que les parecían más interesantes de los debates” (Entrevista a Ricardo Llamas, 2009). El COGAM  comenzó a distanciarse del resto de movimientos sociales y La Radical Gai quería participar dentro del resto de luchas que estaban surgiendo en ese momento, como el movimiento en contra de la OTAN, el antimilitarista,  el movimiento de okupación, etc. (Entrevista a Ricardo Llamas, 2009). Más tarde establecieron vínculos con  otros colectivos internacionales anti-sida de los que son deudores, como ACT UP París del que importaron debates e imágenes inéditas en nuestro contexto y que publicaron en octavillas, carteles y en el fanzine “De un Plumazo” (La Radical Gai,1991-1994; Entrevista a Ricardo Llamas, 2009).

“Desde el principio teníamos una cuestión muy clara y era que queríamos ser un movimiento que propusiera ideas, que propusiera debates, que sacara temas a la luz y que discutiera cosas. […] Parecía más o menos obvio que para sacar ese mensaje fuera había que acudir a los medios que en aquel momento nos parecían más adecuados, uno de ellos era “De un Plumazo”, un fanzine, […], pero no solo, también una producción importante en términos políticos del trabajo que hacíamos quedaba canalizada en panfletos, en octavillas y en carteles” (Entrevista a Ricardo Llamas, 2009).

A la vez que la Radical Gai, el grupo LSD (Hartza.com, 2015; Trujillo y Expósito, 2004; LSD. Entrevista a Fefa Vila, 2004; LSD, 1994-1998; Retroalimentación LSD, 1998; 20 retratos  de activistas queer de la Radical gai, LSD y RQTR en el Madrid de los noventa, 2015) aparece en el barrio madrileño de Lavapiés en febrero de 1993, en un contexto bastante politizado. Surge en una red de amigas que compartían intereses comunes y algunas de ellas vivían juntas. Algunas de sus componentes “habían formado parte, durante los ochenta, de grupos feministas, de lesbianas y de grupos de la izquierda extraparlamentaria” (Trujillo y Expósito, 2004). En el grupo entraron y salieron personas de diferentes campos y nacionalidades como las artistas Cabello/Carceller y Carmela García o Virginia Villaplana, establecieron vínculos con grupos franceses como el colectivo Act Up y Mafucage, el grupo de música que amenizó muchas de las fiestas que organizaron, y grupos anglosajones como Lesbian Avengers, WAC o Queer Nation (Trujillo y Expósito, 2004: 161).

“Y de ahí surgió el grupo LSD, que tenía muchos nombres: “lesbianas sin duda”, “lesbianas se difunden”, “lesbianas sexo diferente”, “lesbianas sin destino”, “lesbianas sospechosas de delirio”, “lesbianas sin dios”, “lesbianas son divinas”, etc. Había, por una parte, un discurso identitario y de la afirmación, y por otra un discurso de desplazamiento de las propias identidades y de las propias estrategias políticas. Interrelacionábamos los discursos de la identidad con una serie de discursos como el anticapitalismo, el discurso contra el ejército, contra la militarización, contra la guerra, etc.” (Trujillo y Expósito, 2004: 161).

En 1993 realizan una primera publicación que titularon “Bollocine” en la que se puede ver la influencia que  tuvieron después de establecer vínculos con otros grupos queer del mundo anglosajon. En 1994 realizaron el primer número del fanzine “Non Grata” (LSD, 1994-1998), al que le siguieron tres números más. “Es la primera vez en el Estado español en el que aparece Judith Butler en algún lugar. Quien introdujo inicialmente a Teresa de Lauretis y los discuros de Judith Butler no fue ninguna academia ni ninguna institución, fué LSD e indirectamente también La Radical Gai” (LSD. Entrevista a Fefa Vila, 2004). También  introdujeron iconografías como las de Barbara Kruger, Barbara Hammer, Grace Volcano, Nicole Eisenman y  Sara Shulman. En 1994 realizan la exposición “Escultura lesbiana” (Hartza.com, 1995; LSD, 1994) y en 1995 “Menstruosidades” (Hartza, 2005; LSD, 1995), con las que comienzan a crear sus propias imágenes, con el deseo de no dejar que otros las representasen, de representarse a sí mismas, de mostrar sus propias experiencias, deseos y realidades (Trujillo y Expósito, 2004: 162).

En 1998 participaron en la exposición “Transgeneric@s. Representaciones y experiencias sobre la sociedad, las sexualidad y los géneros en el arte español contemporáneo” (Kmk.gipuzkoakultura.eus, 1998) en el Koldo Mitxelena, con el vídeo “Retroalimentación LSD” (Retroalimentación LSD, 1998) que realizaron Virginia Villaplana y Liliana Couso.

RQTR (RQTR, 2015) surge en octubre de 1996 desde la iniciativa unipersonal de Lucas Platero a su vuelta de EE.UU. Después de su paso por la Asamblea de Mujeres de la Complutense y el Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid contacta con cuatro estudiantes “(Adoratriz, bajo el almendro de Psicología; Luis Carlos, Sociólogo, en un cine y que trae a Boni de Sociología y Yoli de Económicas)” (RQTR, 2015). Realizaron una campaña de visibilidad en la que convocaron su primera asamblea en el Aula Okupada de Sociología en el Campus de Somosaguas del Universidad Complutense de Madrid a la que acuden sesenta personas (RQTR, 2015. Algunos de los temas más importantes que abordaron fueron la cuestión de la despatologización de la homosexualidad y las terapias reparativas, realizaron besadas móviles en los campus utilizando la visibilidad como herramienta política y tuvo una gran labor en el momento de la crisis del sida luchando en contra de la discriminación en la donación de sangre en la Cruz Roja (Platero en 20 retratos de activistas queer de la Radical gai, LSD Y RQTR en el Madrid de los noventa, 2015).

“Era un momento muy excitante en el que participan personas de otros grupos y la universidad era un lugar de lucha. La lucha por la visibilidad del SIDA/vih y contra la hipocresía que minimizaba su impacto, cuando éramos considerados grupos de riesgo y no podíamos ni donar sangre; besadas protesta, carteladas, fiestas de visibilidad, manifiestos… “ (RQTR, 2015).

En 2005 se publicó el libro “El eje del mal es heterosexual. Figuraciones, movimientos y prácticas feministas” (Grupo de Trabajo Queer, 2005) editado por el grupo Grupo de Trabajo Queer, en el que algunos de los agentes más importes de esta genealogía realizaron una recopilación de acontecimientos,  debates, teorías y representaciones que habían sucedido en la década de los noventa y que da nombre a este capítulo. En el libro se muestra también el cartel y el manifiesto del “DNI” realizado por el Grupo de Trabajo Queer en 2003 (Trujillo, 2005: 40-42).

“Los grupos queer españoles van a cuestionar las representaciones, los espacios y los discursos normativos sobre las minorías sexuales, haciendo hincapié en la necesidad política de nombrarse, “contarse” y representarse a ellos y a ellas mismas. Frente a la imagen normalizadora, integradora, pulcra, asexuada, homogeneizadora de la diversidad sexual que el movimiento de gays y lesbianas en busca de la integración social y la obtención de derechos, los grupos queer sacan a la palestra la multiplicidad de prácticas y cuerpos que reclaman su espacio y cuestionan la heterosexualidad como norma obligatoria y régimen político” (Trujillo, 2005: 33-34).

Los grupos queer españoles utilizaron, en palabras de Fefa Vila, “un discurso identitario y de la afirmación (hiperidentitario), y por otra un discurso de desplazamiento de las propias identidades y de las propias estrategias políticas (postidentitarias)”  (Trujillo y Expósito, 2004: 161).

“[…] rompen el determinismo identitario, que había sido necesario en su momento para la movilización, y se revelan contra la concepción de las identidades como algo inamovible y contra las relaciones de poder que se establecen en el seno de esas identidades; defienden en cambio, una visión de las identidades como afinidades del “aquí y ahora” más que como esencias inmutables e incontaminables” (Trujillo, 2005: 31).

Mientras se estaba desarrollando el movimiento LGTB con un carácter más moderado, el movimiento queer español se ubicó en los márgenes, defendiendo su autonomía y rechazando la participación en la política formal (Solá, 2012: 267). “El movimiento queer es anti-institucional” (Butler en Trujillo, 2005: 29) y sus objetivos van más allá de la negociación institucional, el consumo rosa o la presencia en los media (Llamas y Vila, 1997: 223). “Ser queer supone, a fin de cuentas, estar en fuga constante de ser nombrados, identificados, controlados por el sistema” (Trujillo, 2005: 32).